2. Theologische Grundlagen

2.1. Einleitung: Das Problem der Verbindung von Theologie und Psychologie

Jeder, der sich im Raum der Kirche mit Psychologie befasst, muss sich legitimieren. Besonders die Religionspädagogik ist davon betroffen, weil sie als "Grenzgänger" zwischen Theologie und Humanwissenschaften immer auch mit psychologischen Fragen in Berührung kommt. Der Religionspädagoge muss sich vor anderen Theologen oder vor der kirchlichen Autorität legitimieren. Das musste J. Kentenich zu seiner Zeit[13], und das muss der Religionspädagoge, der eine Verbindung mit der Psychologie sucht, auch heute noch. Er muss sich vor allem aber vor sich selber und vor dem eigenen theologischen Anspruch rechtfertigen.

In der Religionspädagogik geht es nicht darum, abstrakte theologische Spezialfragen zu lösen, sondern es ist ihr Ziel, Gott und Mensch in ein lebendiges Verhältnis zu bringen. Die Religionspädagogik als Wissenschaft stellt sich die Frage, welche Voraussetzungen berück­sichtigt werden müssen, damit Glaube entstehen kann. Wenn es genügt, fromm zu sein und im Glaubenswissen unterrichtet zu werden und der Glaube sich dann als reines Gnadengeschenk einstellt, dann braucht es keine Berücksichtigung der Psychologie in der Religionspädagogik. Wer aber wie J. Kentenich die Erfahrung macht, dass es psychologische Voraussetzungen gibt, die für das Geschenk des Glaubens und die Gottesbeziehung disponieren, wer möchte, dass der Glaubensakt auch die unterbewussten Schichten der Tiefenseele erfasst[14], der muss sich um die Verbindung von Theologie und Psychologie bemühen. Er braucht dazu eine reflektierte theologische Fundierung. Er muss die Frage lösen, wie eine Theologie aussieht, mit der die Psychologie zusammen passt. Er muss grundsätzlich danach fragen, wie "Gott und Welt" (bzw. "Gott und Mensch") sich zueinander verhalten oder wie "Natur und Gnade" einander zuzuordnen sind - um zwei Ansätze zu nennen, von denen her J. Kentenich denkt.

J. Kentenich beansprucht nicht, eine eigene neue Theologie zu schaffen; er ist nicht daran interessiert, sich in theologische Auseinandersetzungen fachwissenschaftlicher Art einzulassen. Vielmehr will er auf die pädago­gischen und spirituellen Herausforderungen in der Kirche von heute und morgen eine Antwort geben. Theologie ist für ihn notwendiger Ausgangs­punkt und Rahmen für seine Pädagogik.

Daher versucht J. Kentenich, sich auf allgemein anerkannte theologische Positionen und Ansätze zu beziehen, d.h. auf Positionen, die sich auf eine längere kirchliche Tradition berufen können und die ihm zukunftsträchtig zu sein scheinen. J. Kentenich muss deswegen auf dem Hintergrund seiner Zeit verstanden werden. Er reflektiert mit dem theologischen Material, das er in seiner Zeit vorfindet. Seine eigene theologische Ausbildung dürfte ein Grund sein für seine stark prinzipienhafte Ausdrucksweise und seinen Rekurs auf thomistisches und scholastisches Gedankengut. Ich beschränke mich auf eine geordnete Darstellung seiner philosophisch-theologischen Grundaussagen, die für das Thema dieser Arbeit relevant sind. Sicher wäre es von Interesse, ihn mit heutigen theologischen Ansätzen in Verbindung zu bringen und zu vergleichen. Aber das kann diese Arbeit nicht leisten.
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2.2. Die Lehre von den Zweitursachen

Mit der Lehre von den Zweitursachen reflektiert J. Kentenich das Gott-Welt Verhältnis. "Zweitursache" ist die ganze Schöpfung. J. Kentenich denkt vor allem aber den Menschen. Er hat die personalen menschlichen Bindungen im Blick, und es geht ihm um die Frage: Wie kann der (heutige) Mensch grundsätzlich durch die mitmenschliche Liebe zur Gottesliebe gelangen? Es klingt für heutige Ohren wie ein Widerspruch, wenn er in diesem Zusammenhang den Begriff "Ursache" benutzt, wo es doch um "Personen" geht und nicht um "Sachen". Für ihn verknüpft sich mit dem Wort "Zweitursache" (causa secunda) positiv die Möglichkeit, den Eigenwert der Schöpfung und die Freiheit des Menschen auszusagen, aber gleichzeitig auch deren enge Beziehung zur "ersten Ursache" (causa prima), zu Gott.

Zunächst soll ein kurzer Einblick in den geistesgeschichtlichen Hintergrund der Lehre von den Zweitursachen gegeben werden.

2.2.1. Herkunft der Zweitursachenlehre

Der Begriff "Causa secunda" hat weit zurückreichende philosophie­geschichtliche Wurzeln. Als erste sprechen Plato und Aristoteles von "Ursachen". Bei Aristoteles sind die Ursachen die letzten Seinsprinzipien. Er entfaltet die Ursachenlehre: es gibt innere Ursachen - Materie (causa materialis) und Form (causa formalis) -, die Zielursache (causa finalis) und die Wirkursache (causa efficiens). Bei Plato sind die Ideen das Eigentliche. Als äußere Ursachen erscheinen sie nur in den Naturdingen. Bei Aristoteles sind dagegen die Formen als innere Ursachen Seinsziel (Telos) der Dinge. Dadurch bekommen die Naturdinge Eigenwert.[15] Durch die Rückfrage nach einer alle anderen Ursachen bewirkenden Ursache kommt Aristoteles zu dem Gedanken der Erstursache (causa prima).

Der Begriff "Ursache" gewinnt im 3. Jht. n. Chr. in den verschiedenen philosophischen Schulen (Peripatos, Akademie, Stoa) an Bedeutung in den Reflexionen über Gott als die "erste Ursache". Erst Proklos (410-485 n. Chr.) gebraucht dann den Begriff der "Zweitursachen". Als hervorragendster Vertreter des Neuplatonismus spekuliert er auf das Verhältnis von erstem (proton) und zweitem (deuteron), d.h. zwischen Gott (Einer, Absoluter) und Nicht-Gott (Geister, Menschen, alles Geschaffene...).

Die mittelalterliche Scholastik sah sich vor die Aufgabe gestellt, aus christlicher Sicht Stellung zu nehmen zur Frage des Verhältnisses von Erst- und Zweitursache. Auslöser sind aristotelische Schriften, die in arabischen Übersetzungen im Abendland bekannt wurden. Wichtigstes Werk ist der "Liber de causis"[16], eine Zusammenstellung des arabisch sprechenden Philosophen Ibn Daud, der das Gedankengut von Proklos verarbeitet, also mehr neuplatonisch geprägt ist, der aber im Mittelalter immer wieder als eine Art Aristoteles-Lehrbuch kommentiert wird, unter anderem auch von Thomas von Aquin.[17]

Thomas von Aquin[18] ergänzt in Anlehnung an Augustinus die Ursachen um den Gedanken der Exemplarursache. Die Dinge sind "Abbild" eines göttlichen "Urbilds". Das Urbild, die Erstursache, ist der tiefste Grund für die Zweitursachen. Für Thomas ist die erste Ursache nicht nur ein erster Bewegungsanstoß wie bei Aristoteles. Christlich gesehen ist Gott "Schöpfer", und so denkt Thomas vertiefend das Verhältnis zwischen Erst- und Zweitursache als eine "Seinsteilgabe"[19]. Gott ist die Erstursache (causa prima), die unverursachte Ursache, die alles andere (die Zweitursachen) verursacht, und zwar durch Exemplar-, Wirk- und Finalursächlichkeit. Die Erstursache ist subsistierendes Sein, von dem alles Seiende (partizipiertes Sein) abgeleitet wird. Gott ist das Sein, während alles Seiende - der Mensch eingeschlossen - nur teilhat am Sein der Erstursache. Die Zweitursachen sind abhängig von der Erstursache, umgekehrt kann aus ihnen auf die Erstursache geschlossen werden.[20]

Auf diesem Hintergrund ist die Lehre von der Analogia entis zu sehen. Zwischen Gott und Mensch besteht eine Ähnlichkeit. Es ist die Ähnlichkeit zwischen Sein und Seiendem, zwischen Schöpfer und Geschöpf. So gibt es auch ein analoges Sprechen von Gott. Gleichzeitig muss immer eine noch größere Unähnlichkeit ausgesagt werden.[21] Gott ist letztlich "der total Andere"[22], sagt auch J. Kentenich, der ganz in der Tradition von Thomas von Aquin steht.[23]

2.2.2. Die Zweitursachenlehre bei J. Kentenich[24]

Die Frage nach dem Verhältnis von Erst- und Zweitursache hält J. Kentenich theologisch durch Augustinus und philosophisch durch Thomas von Aquin grundsätzlich für geklärt[25], zumindest ist es ein Boden, auf den er sich stellen zu können glaubt. Wichtig für J. Kentenich bei der Zweitursachenlehre ist, dass die Schöpfung eigenen Wert bekommt und eigenen Gesetzen folgt bei gleichzeitiger Abhängigkeit von Gott und Zuordnung auf ihn hin.[26] Besonders die menschliche Freiheit erhält im Rahmen der Zweitursachenlehre den Stellenwert, den ihr J. Kentenich in Theorie und Praxis einräumt.[27]

Immer wieder führt J. Kentenich eine geistesgeschichtliche Deutung der Zweitursachenlehre an, in der er der originellen Sichtweise von E. Przywara folgt. Przywara behauptet global, Augustinus sei der Denker der Erstursache und Thomas von Aquin rette die Eigengesetzlichkeit der Welt.[28] Bei Przywara wird Thomas von Aquin zum Repräsentanten der auf die Neuzeit hinführenden Strömung einer positiven Bewertung der Eigengesetzlichkeit der Zweitursachen.[29]

J. Kentenich schließt sich dieser geistesgeschichtlichen Perspektive an. Przywara liefert für J. Kentenich den geistes- und kulturgeschichtlichen Hintergrund, in den er seine "Zweitursachenlehre" einordnet. Er selbst möchte die "Theologie und Philosophie der Zweitursachen" für die heutige Zeit ergänzen, indem er sein pädagogisch-psychologisches Anliegen mit der Zweitursachenlehre verbindet. Seinen Beitrag sieht er in der "Psychologie und Pädagogik der Zweitursachen".[30] Es geht ihm darum, aussagen zu können, dass es richtig ist, sich an Geschöpfe zu binden, um zur Bindung an Gott (Gottesbeziehung) zu kommen. Die Liebe zu Menschen, Dingen, Natur, zu allem Geschöpflichen, ist ein Weg, um zur Gottesliebe zu kommen.[31] Die Zweitursachenlehre rechtfertigt theologisch die psychologische Bindungslehre von J. Kentenich. Sie ist gleichzeitig ein Wesensbestandteil seines Ansatzes, in dem Psychologie und Theologie in enger Verbindung und Zuordnung gesehen werden.
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2.3. Das Verhältnis von Natur und Gnade

Die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Gnade wurde in der Zwischenkriegszeit theologisch viel diskutiert.[32] In dieser Zeit greift auch J. Kentenich die Thematik unter dem für ihn typischen pädagogischen Blickwinkel auf. Es geht ihm wie schon bei der Zweitursachenlehre darum, Mensch und Gott lebensmäßig zusammenzubringen. So ist es ihm bei der Theologie von Natur und Gnade ein Anliegen, göttliches Gnadenwirken und menschliches Mitwirken aufeinander zu beziehen und die Art der Beziehung für den Prozess der Heilung und Heiligung fruchtbar zu machen. Natur und Gnade dürfen keine unvereinbaren Gegensätze bilden. Es geht um die "Harmonie von Natur und Gnade".[33]

J. Kentenich baut seine Aussagen auf dem thomistischen Grundprinzip "Gratia praesupponit naturam"[34] (Gnade setzt die Natur voraus) auf. Die Gnade hat gegenüber der Natur eine erhöhende Funktion: "Gratia non destruit sed perficit et elevat naturam. Die Gnade sucht die Natur nicht zu zerstören, sondern zu vervollkommnen."[35] J. Kentenich hat jedoch seinen Begriff von Natur und Gnade nicht eindeutig definiert,[36] vielmehr ist bei ihm in verschiedenen Zusammenhängen ein mehr phänomenologischer Gebrauch festzustellen[37], so dass aus den Verwendungszu­sammen­hängen entnommen werden muss, was er jeweils meint. Einige Topoi möchte ich im folgenden kurz skizzieren.

Ein frühes (1920-21) und durchgängiges Verständnis von der "Harmonie von Natur und Gnade" oder von "Natur und Übernatur" findet sich bei J. Kentenich in einem aszetischen Kontext. Dabei betrachtet er "Natur" vor allem als "psychische Natur des Menschen". Die (psychische) Natur muss bei der Erziehung und im aszetischen Streben berücksichtigt werden, sonst kann die Gnade nicht voll wirksam werden.[38] Umgekehrt hilft die Gnade bei der Vervollkommnung der Natur.[39]

Seit 1925-26 wird auf dem Hintergrund einer breiten Diskussion in der damaligen Zeitschriftenliteratur J. Kentenichs theologische Position in der Frage des "Verhältnisses von Natur und Gnade" deutlicher. J. Kentenich steht in seiner Position Scheeben sehr nahe:[40] Es gibt keine reine Natur des Menschen ohne die Gnade - trotz der Erbsünde. Auch ein rein natürliches Ziel des Menschen gibt es nicht. Der Mensch ist durch den Schöpferakt Kind Gottes und darf nicht freiwillig auf die Verbindung mit der Gnade verzichten. Die Verbindung von Natur und Gnade ist als eine harmonische, aber ungemischte zu kennzeichnen.[41]

Seit 1932 stellt J. Kentenich Maria dar als "Verkörperung" der Harmonie von Natur und Gnade. Maria ist das, was der Mensch eigentlich sein sollte: sowohl natürlich-menschlich wie auch übernatürlich-gnadenhaft vollkommen. Sie ist damit ein Vorbild für den modernen Menschen, der an einem falschen Menschenbild krankt ("anthropologische Häresie"). Die heutigen Lebenskrisen bestehen darin, dass (1) Natur und Übernatur als zwei miteinander unvereinbare Welten gesehen und erlebt werden, bzw. (2) der Bezug zum Übernatürlichen ganz ausgeblendet wird, und (3) der Mensch auch schon auf der rein natürlichen Ebene im Verhältnis zu sich (Körperlichkeit, Emotionalität, Fähigkeiten, Begrenzungen, Biographie), zu den Mitmenschen und zur Umwelt krank geworden ist.
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2.4. Welt-Gesetze[42]

J. Kentenich stellt einige theologische Thesen auf, die die enge Beziehung zwischen Gott und Welt aussagen, die sog. "Welt-Gesetze", die auf dem Hintergrund der Zweitursachenlehre und der Lehre von der harmonischen Verbindung von Natur und Gnade seine pädagogische Erfahrung theologisch reflektieren und zusammenfassen - ohne den Anspruch, eine neue Theologie zu schaffen.[43]

Das "Weltregierungsgesetz"

ist identisch mit dem der Meinung J. Kentenichs nach auf Thomas von Aquin zurück gehende Prinzip "Deus operatur per causas secundas liberas" (Gott wirkt durch freie Zweitursachen).[44] Hier geht es um die Eigentätigkeit und Eigenwertigkeit der Geschöpfe. Gott handelt vor allem vermittelt durch die Zweitursachen und ist daher auch umgekehrt vom Menschen über die Zweitursachen zu suchen und zu erkennen, selbst­verständlich kann Gott nur in bruchstückhaft erkannt werden. In geschöpflich bedingter Freiheit wirken die Menschen in der Schöpfungs- und Erlösungsordnung mit.

Das "Weltordnungsgesetz"

besagt, dass die Welt in eine harmonisch gestufte hierarchische Ordnung gegliedert ist. Es gibt eine höhere und eine niedere Ordnung. Die Ordnung hat Sollensanspruch ("Ordo essendi est ordo agendi"[45]). Die verschiedenen Schichten oder Stufen des Seins sind aufeinander bezogen, kommunizieren miteinander. Der Mensch selbst gehört verschiedenen Seinsstufen an: der Ordnung des Materiellen, Vegetativen, Sensitiven und Intellektuellen. Der freie Mensch steht über der Ding-, Pflanzen- und Tierwelt. Eine besondere Bedeutung kommen Maria (weil sie als Vor- und Vollerlöste die vollkommene Harmonie der menschlichen Seinsschichten verkörpert und als Mensch schon ganz bei Gott in der übernatürlichen Ordnung vollendet ist) und Christus (weil er in einer Person gleichzeitig der übernatürlichen und der natürlichen Ordnung angehört) zu.[46]

Das "Weltvervollkommnungsgesetz"

besagt, dass die beiden Ordnungen, die natürliche und die übernatürliche, aufeinander bezogen sind und das Verhältnis des Menschen zu der einen Ordnung sich auf sein Verhältnis zur anderen auswirkt. Beispielsweise verbessert die Beziehung zu Gottvater die Beziehung zum irdischen Vater, ähnlich beeinflusst die Beziehung zu Maria die Beziehung zur irdischen Mutter. Umgekehrt gilt auch, dass die geschöpflichen Bindungen den Menschen helfen, Gott näher zu kommen. Wenn das Verhältnis zu den Eltern stimmt, dann ist es einfacher, einen Zugang zu Gott zu finden.[47] "Gott zieht durch menschliche Bande empor."[48]

Das "Weltanpassungsgesetz"

ist aus zwei Perspektiven zu betrachten: Die anthropologische Sicht setzt beim Menschen und seinen natürlichen Strebungen an. Diesen kommt Gott entgegen, indem er die menschlich-natürlichen Bedürfnisse auch auf der übernatürlichen Ebene erfüllt.[49] Gott offenbart sich in einer für menschlich-sinnenhafte Fähigkeiten faßbaren Weise. Aus theologischer Sicht: "Da steht im Vordergrunde die jenseitige, die übernatürliche Ordnung. Dann ist die natürliche Ordnung geschaffen nach dem Bilde der übernatürlichen."[50] Unter "natürlicher Ordnung" ist hier immer zuerst zu verstehen: der Mensch und seine Natur. Gott hat den Menschen nach seinem Bild geschaffen (vgl.: Gen 1, 26-27).

Diese theologischen "Welt-Gesetze" können auch psychologisch-pädagogisch betrachtet werden. J. Kentenich formuliert zwei psycholo­gische Gesetzmäßigkeiten der "Anwendung" dieser "Welt-Gesetze". Das "Weltregierungsgesetz" psychologisch-pädagogisch gewendet ist das "Gesetz der organischen Übertragung und Weiterleitung"[51], das in dieser Arbeit ausführlich dargestellt wird. Das "Weltordnungsgesetz" findet sich in der Formulierung wieder, dass "die niedere Ordnung für die höhere Ausdruck, Mittel und Schutz"[52] sei. Die beiden anderen "Welt-Gesetze" lassen sich leicht auf diese beiden "Anwendungsgesetze" beziehen, auch wenn J. Kentenich das nicht ausformuliert hat.
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[13] J. Kentenich war wegen seines psychologischen Ansatzes von 1952-1965 in kirchlicher Verbannung in Milwaukee, USA, bis er am Ende des 2. Vat. Konzils rehabilitiert wurde.

[14] Vgl.: SchöTPsy 62, 2.

[15] Vgl.: WPhE 49, 31 (Einführung von H. Schlosser).

[16] Lateinische Übersetzung vor 1187.

[17] Vgl:. Causa, 9.

[18] Thomas von Aquin (1225-1274).

[19] Vgl.: KLK, 102-106; WPhE 49, 31ff.

[20] Vgl.: WPhE 59, 31f.

[21] Vgl.: Vorgrimler, Herbert: Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 30-32.

[22] VP II 67, 47. Vgl.: ebd., 48.81.

[23] Vgl.: WPhE 59, 32.

[24] Vgl.: Causa, 10ff.

[25] Causa, 179: "Augustinus hat im Anschluß an Plato hauptsächlich die Theologie dieses Grundverhältnisses für seine Zeit herausgestellt. Er hat es durch seine Lehre von der göttlichen Transzendenz und Immanenz getan. Thomas ging ein Stück weiter. Er griff die Probleme seiner Epoche auf. Seine säkulare Leistung bestand darin, dass er - gestützt auf Aristoteles - vornehmlich die Philosophie dieses selben Verhältnisses herausarbeitete. Sie gipfelt in den beiden Sätzen: Deus operatur per causas secundas liberas. Und: gratia praesupponit, gratia non destruit, sed perficit et elevat naturam."

[26] Vgl.: WPhE 59, 32.

[27] Vgl.: WPhE 59, 33.

[28] Przywara, Erich: Gottgeheimnis der Welt. Drei Vorträge über die geistige Krisis der Gegenwart, München 1923, (Der katholische Gedanke), 121. Vgl.: Maria, 237f.

[29] Vgl.: Vautier, Maria, 238.

[30] Vgl.: Vautier, Maria, 238.

[31] Vgl.: Vautier, Maria, 238f.

[32] Vgl.: Aubert, Roger: Die Theologie während der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in: Vorgrimler, Herbert, Van der Gucht, Robert (Hrsg.): Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Band II, 37-39.

[33] Vgl.: Vautier 79 I, 48-51.

[34] Vgl.: WPhE 59, 49-60.

[35] JPT 31, 163. Vgl.: SchwFr 35, 18; JBr 52 II, 133; WPhE 59, 49ff.

[36] Vgl.: Vautier 79 I, 47.

[37] Vgl.: Vautier 79 I, 47.

[38] Vgl.: Schlosser, 24.

[39] Vgl.: Vautier 79 I, 48.
Diese Verwendung von "Natur" und "Gnade" steht unter dem Einfluß von Rademacher, A.: Gnade und Natur, M.Gladbach, 2. Aufl. 1914.

[40] Scheeben, M.J.: Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade, Hrsg. Weiß, A.M., Freiburg, 11. Auflage 1919.
Die Übereinstimmung mit J. Kentenich findet sich in dem ab der 8.Auflage von A.M. Weiß beigefügten Anhang.
Vgl.: Vautier 79 I, 49f.

[41] Vgl.: Vautier 79 I, 49f.

[42] Vgl. u.a.: SchöGU 67, 48; WTSchG 40, 1-3 (in: Causa, 85-88); TgIns 41, 50-52 (in: Causa, 89f); MWF 44, 73; KwF 46, 84-101 (in: Causa, 99-102); FrM 46, 48-59 (in: Causa, 106-116); PT 51, 221-223.
Ich würde diese "Gesetze" als Versuche bezeichnen, bestimmte Inhalte pädagogisch anschaulich zu formulieren. Sie sind voller Problematik, wenn man sie theologisch genauer untersucht. Das kann ich in dieser Arbeit nicht leisten.

[43] Vgl.: Maria, 46-63. - Hier untersucht P. Vautier die "Erkenntnisquellen" der Aussagen J. Kentenichs. Er bezeichnet ihn als "Erfahrungstheologen" (S. 46).

[44] Die "freien Zweitursachen" sind die auf der Erde lebenden Menschen und die Heiligen des Himmels. Vgl.: KwF 46, in: Causa, 98
In Wirklichkeit ist diese Formulierung in den Schriften von Thomas von Aquin nicht direkt nachzuweisen. Es handelt sich um eine Formulierung, die in der Wirkungsgeschichte des Thomas in dessen Geist entstanden ist. Vgl. sinngemäß: Thomas v. Aquin, STh, bes. I, 103: Die Weltenlenkung im allgemeinen; I, 105: Die Einwirkung Gottes auf die Geschöpfe.

[45] Vgl.: Thomas von Aquin, STh 1a IIae 90-94: "Die Ordnung des Seins ist die Ordnung des Handelns". - Von J. Kentenich als theologisch-philosophisches Grundprinzip seiner Erziehung dargestellt u.a. in WPhE 59, 44-49.

[46] Vgl.: Causa, 100.

[47] Vgl.: Causa, 10.100.

[48] Vgl.: Hos 11,4.
Vgl.: Vautier 79 I, 15.
Vgl.: WT 33, 30f; ME 34, 161.

[49] Vgl.: Causa, 101; DD 63 II, 27. Anschaulich verdeutlicht J. Kentenich diesen Zusammenhang, wo es um die Marienverehrung geht: sie ist in psycholo­gischer Sichtweise Antwort auf die Bedürfnisse des Volkes und wird von Gott benützt, um die Menschen zu ihm zu führen; vgl.: ME 34, 19.67.

[50] DD 63 II, 145.

[51] Vgl.: Causa, 11ff.

[52] Vgl.: Causa, 15.