Diplom Zahrádková 19

2. Výchova k ideálům

Chtít dosahovat něčeho vyššího, pracovat na sobě, se člověk naučí jedině výchovou. Proto, než přistoupím k objasňování samotného pojmu „křesťanský ideál“ obsaženému v nadpisu práce, budu se zabývat Patočkovým pojetím východiska i cíle výchovy, jímž je imperativ „Milovat ideu“. Ten vychází z objektivního idealismu, v němž člověk věří, že existuje objektivní, na člověku nezávislá idea, která zaujímá primát před materiálními hodnotami, a proto je dobré ji následovat. Následné rozdělení lidí do tří skupin podle jejich postoje k „vyšší ideji“ bude vlastním zpracováním společenských fenoménů, na které upozorňoval již P. Kentenich.[1] Jeho vlastnímu pohledu se budu věnovat později.

2.1 „Milovat ideu“

Jedinečným způsobem cíl výchovy popsal Jan Patočka (1907 – 1977) ve své „Filosofii výchovy“, když poukázal na to, že by se edukant měl v prvé řadě naučit „něco vyššího chtít“.[2] Člověk by se neměl spokojit jen s přijímáním skutečnosti, s přicházením a míjením jednotlivých okamžiků, ale měl by chtít objevovat, co se skrývá „za“ věcmi, situacemi, chtít proniknout do jejich smyslu. „Milovat ideu neznamená pochopit Pythagorovu větu nebo zákony pádu nebo jiných procesů přirozených, nýbrž odkrýt určitý celkový aspekt věcí, dobýt klíč, kterým si můžeme otvírat všecko, co jest, a v této možnosti vykládat všecko, co jest, ptát se na jeho smysl.“[3] Výchova tedy předpokládá existenci něčeho vyššího, dokonalejšího, co je potřeba objevit, k čemu je dobré směřovat. Prvním a nejdůležitějším krokem před dešifrováním „lepší podoby“ světa jako celku je úkol člověka pracovat na poznání sebe sama, na odkrytí té nejlepší možné podoby vlastního života.

2.1.1 Pohled davového člověka

Člověk, který se nenaučí vlastním rozumem kriticky posuzovat vnější podněty a vlastní skutečné touhy, může snadno přehlédnout povrchnost všeobecných „ideálů“, ať už je to volání po rovnosti a míru nebo latentní vštěpování primátu krásy, výkonnosti a úspěchu. Takový člověk se orientuje podle proměnlivých módních názorů a se změnou trendu je schopen „prodat“ i svoji identitu. Davový člověk[4] se nechá snadno ovlivnit výjimečným dojmem, „sbírá“ množství konkrétních zážitků, aniž by je opravdu prožil a zpracoval, touží vyzkoušet všechno dostupné a nerozlišuje hodnotové pořadí jednotlivých podnětů. Nejdůležitější je pro něj názor většiny, je schopen cokoli obětovat, jen aby nevybočoval z představ sdílených společností.

2.1.2 Pohled individualisty

Opakem davového člověka je vyhraněný individualista, který hledá všemožné cesty, jak vlastním způsobem přistupovat k řešení jednotlivých situací. Je to člověk, který se vymanil z dogmat předkládaných vnější autoritou a v absolutní „svobodě“ rozhoduje, co bude v jeho životě dominantní a co naopak odvrhne jako nepotřebné. Určujícím fenoménem jsou vlastní síly, východiskem sebepoznání a cílem sebeuskutečnění. Pojem sebeuskutečnění jako nejvyšší představovaný model naplnění lidského bytí se objevuje v ústech mnoha moderních pedagogů, ale jeho význam je velmi nejasný. Winfried Böhm (nar. 1937) ve své kritické reflexi pojem „sebeuskutečnění“ nazval dokonce „strašidlem obcházejícím kolem pedagogiky“,[5] neboť si pod ním každý může představit, co chce: „Feministka boj proti společensky daným rolím jednotlivých pohlaví, psycholog zdravý rozvoj psychického organismu, antipedagog odstranění výchovy ve prospěch partnerského a přátelského vztahu mezi vychovatelem a dítětem,…“[6] Člověk, který primárně touží po sebeuskutečnění, ať už je jeho interpretace jakákoli, se často dívá především na sebe,[7] měřítkem všech věcí je míra jeho štěstí a spokojenosti.[8] Sebeuskutečněním v pozitivním smyslu můžeme nazvat např. Jungovu „individuaci“ v psychologickém pojetí: „Individuace znamená stávat se osobou. Pod tímto pojmem rozumíme individualitu našeho nitra, poslední a nesrovnatelnou jedinečnost, která se stává vlastním „já“ (Selbst).“[9] Dalším příkladem uskutečnění, nalezení vlastního smyslu, v němž se primárně nejedená o prosazení sebe sama, lze nalézt v logoterapii rakouského psychiatra Viktora Frankla (1905 – 1977). Však i on vzhlíží za horizont přítomného k transcendenci: „Společnost blahobytu je schopna uspokojit téměř všechny potřeby člověka. Jen jedna potřeba zůstává nenaplněna: vůle ke smyslu… Člověk je při hledání smyslu nutně zaměřen na něco, co není on sám, ať už je to smysl, který hledá, nebo setkání se smyslem druhé osoby. Být člověkem však vždy poukazuje nad sebe sama. Teprve transcendence sebe sama je esencí lidské existence.“[10]

2.1.3 Pohled personalisty[11]

Třetím možným způsobem, jak „milovat ideu“, je odvozování vlastní hodnoty ne z výkonu oceněného společností nebo úspěchu v „zapadnutí“ do proudu doby, ale z přitakání sobě samému, vlastním schopnostem i nedokonalostem. Člověk už nezaměřuje pohled jen na sebe, ale vlastní ideál dokáže vidět i v souvislosti s druhými lidmi. Podle Martina Bubera (1878 - 1965) takový člověk „dělá své, aby zbavil dav jeho davovosti, šíří kolem sebe jinakost. Je to jednotlivec, jenž proměňuje dav v jednotlivce.“[12] Podobně se ptá a zároveň odpovídá Sören Kierkegaard (1813 – 1855): „Co to znamená být nebo chtít být jedincem? Znamená to mít a chtít mít svědomí.“[13] Takový člověk by vlastní dobro nikdy nemohl považovat za dobro, pokud by ho musel prosadit na úkor ostatních. Teprve ideál spojený se zodpovědností[14] může pomoci člověku dorůst ve skutečnou osobnost. Romano Guardini (1885 - 1968) dodává, že „zodpovědnost není jen nějaký atribut, nýbrž základ lidského bytí. V ní je obsaženo všechno: svoboda, vázanost, svébytnost jedince i spojení se společenstvím, vztah k Bohu, lidem a světu. Zodpovědnost je to, čím se člověk vyděluje z ostatního stvoření a zároveň to, co ho se vším stvořeným spojuje.“[15] Jak píše Martin Buber, tato třetí možnost, překonání kolektivismu i individualismu, je cestou k utváření pravé osobnosti: člověka s člověkem.[16] To, co v nich narůstá, vzniká v jejich vzájemném vztahu - „mezi“ nimi.
Člověk ceněný jako osoba právě proto, že je člověkem obdařeným rozumem, vůlí a svobodou, bude v práci spojovacím mostem ke křesťanskému pojetí člověka. Nepůjde už jen o pojetí člověka „o sobě“ na základě jeho „svobody a nezávislosti od mechanismu přírody, o určení člověka pouze jeho rozumem“,[17] ale o překročení „svatého zákona rozumu“, jenž v rámci stvoření může všechno, co chce, do roviny pravé svobody.

2.2 Výchova k ideálům – věčné téma

Výzva „milovat ideu“ je předstupněm výchovy k ideálům, nutným předpokladem pro kroky další, protože idea vždy zůstává pouze na rovině abstraktní. Teprve ideál je její konkretizací. Ukázalo se, že touhu po nějaké vyšší ideji lze zpracovat různým způsobem: buď ji uskutečňovat orientací podle „ideálu“ většiny, nebo pomocí striktní distance vůči inspiraci kýmkoli jiným, nebo nasloucháním tomu, co je člověku vlastní, jak se může stávat originální osobností vědomou hodnoty sebe sama.
Jak vyplyne později, úkolem výchovy však není jen naučit se „milovat ideu“, nýbrž naučit se „milovat ideál“. Ačkoli by se tato výzva k podpoření určité cesty v dnešní době plurality hodnotových systémů mohla jevit jako prohřešek proti demokracii, je nutné přiznat, že se v každé době výchova orientovala podle určitých hodnot, vždy měla před očima „ideál“ člověka. Tento „ideál“ se proměňoval a proměňuje s dobou, kulturními a společenskými podmínkami. Z dějin postačí několik příkladů: V době raného křesťanství ideál člověka představoval člověka osvobozeného od lpění na starozákonních předpisech a předsudcích vůči pohanům, člověka svobodného pro přijetí postoje, v němž si je člověk vědom, že láska je více než jakýkoli zákon, dokonce že láska je oním zákonem. Středověk lidem stavěl před oči křesťana, mučedníka, hrdinu schopného velkých obětí pro Boha. Ideálem člověka v době osvícenství byl člověk orientující se podle jasných rozumově zdůvodněných principů, člověk, který se osvobodil od dogmat církve a společnosti. Výchova nacismu bude později popsána jako výchova „nového člověka“, jehož ideálem bylo vědomí příslušnosti k národu, militarismus a postoj poslušnosti vůči Vůdci.
Výchova tedy vždy byla výchovou k ideálům. V následujících kapitolách se pokusím ukázat, jaký ideál člověka má před očima dnešní křesťanská výchova a jakým způsobem jej konkretizuje Schönstatt. Upozorním na to, že člověk jako osoba stojící pod „klenbou“ posetou „hvězdami“, ideály z oblasti vědy, kultury či náboženství, už nesmí nekriticky vztáhnout ruku po jednom z připravených systémů a pouze „vyplňovat“ předtištěný „formulář života“, ale ve svobodě se rozhodovat pro to, pro co nachází odezvu ve vlastním nitru. Pokud se právě křesťanská výchova zdá být jedním z typických příkladů zúžení horizontu na učení určité církve, pokusím se podtrhnout, že se jedná o nabídku církve jako společenství lidí, které spojují určité „ideály“. Mělo by to být takové společenství, které chce ne formou přesvědčování, ale dialogického sdílení předat to, co nejen přijalo, ale ze zkušenosti vlastní i zkušenosti generací minulých poznalo jako pro ně nejlepší. Jak upozorňuje současný pedagog Hans-Georg Ziebertz (nar. 1956), veškerá výchova, a tedy i výchova křesťanská, se odehrává v přítomnosti, ale je úzce spojena jak s minulostí tak s budoucností. „Výchova, vědoma minulosti, je transformací současnosti směrem k budoucnosti.“[18] Proto musí být každá zkušenost předchozích generací předávána tak, aby v ní mohli edukanti odhalit pravdu pro sebe sama, aby „minulé mohli číst očima dneška“.[19]

[1] Témata „Massenmensch“, Kollektivismus“, „Individualismus“ najdeme zpracovaná např. In KENTENICH, J. Grundriß einer nuzeitlichen Pädagogik für den katkolischen Erzieher, s. 46, 92 n., 115, 137, 168, KENTENICH, J. Dass neue Menschen werden, s. 32, 83, 97 n., 151, 165, 183 n.

[2] PATOČKA, J. Péče o duši, Sebrané spisy, Svazek 1, Stati z let 1929 – 1952, Praha: Oikoymenh, 1996, s. 367.

[3] TAMTÉŽ, s. 368.

[4] Nemám zde na mysli „davového člověka“ v pojetí sociologa Le Bona. Ten používal termín „davový člověk“ k pojmenování lidí, kteří v davu nevědomě odkládají svoje zvyky a jednají stejně jako většina ostatních lidí ve velké skupině. Dalším interpretem „davového člověka“ v moderním pojetí je španělský filosof a sociolog José Ortega y Gasset: „Svět, který nosí davového člověka, ho už od narození nenabádá k žádnému omezení, nic mu nezakazuje, ani ho nenutí k zdrženlivosti, ale naopak dráždí jeho choutky, schopné v podstatě nekonečného růstu... To nám umožňuje v psychologickém diagramu dnešního davového člověka určit dva přední rysy: volnou expanzi jeho přání, a tedy celé jeho osobnosti, a naprostý nevděk ke všemu, co umožnilo snadnost jeho života.“ (ORTEGA Y GASSET, J. Vzpoura davů, Praha: Naše vojsko, 1993, s. 62.)

[5] BÖHM, W. Entwürfe zu einer Pädagogik der Person. Gesammelte Aufsätze, Bad Heilbronn: Verlag Julius Klinkhardt, 1997, s. 41.

[6] TAMTÉŽ, s. 41.

[7] Srov. ADLER, A. Wozu leben wir. Mit einer Einführung von Prof. Dr. Dr. Wolfgang Metzger, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag,, 2006, s. 17: „Vrazi přiznávají, že vnímali pocit moci, když drželi v ruce lahvičku s jedem, ale zjevně mysleli jen na sebe. Zbytku společnosti propůjčili obsah lahvičky.“

[8] Srov. MASLOW, A.: Psychologie des Seins, Frankfurt am Main, 1985, s. 108.

[9] JUNG, C. G.: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten, Rascher, Zürich 1933, s. 65.

[10] Srov. FRANKL, W. E. Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn, München: Piper und Co. Verlag, 1979, s. 46, 100.

[11] Z prvotního Schleiermacherova pojmu „personalismus“ se vyvinul moderní filosofický směr zdůrazňující jedinečný význam každé lidské osoby, jež žije ve světě a mezi druhými lidmi, jež si však musí budovat vlastní jedinečnou individualitu i ve vztahu k Bohu. Současný slovenský personalista Ján Letz formuluje stanovisko personalismu následovně: „Ve smyslu křesťansky orientované filosofie všechno, co existuje jiným způsobem než Bůh, je stvořeno, a každé jsoucno tohoto stvoření nese ve svém bytostném základu „stopu Boha“... Tato Boží stopa musí zahrnovat to, co je Bohu nejvlastnější,... že má personální podstatu. Nejvyšším znamením personality Boha je jeho trojpersonalita v jednotě. Proto musí být tato skutečnost alespoň implicitně přítomná v každém stvořeném jsoucnu.“ (LETZ, J. Na ceste k novému konceptu personalistickej metafyziky In Acta philosophica Tyrnaviensia, 9, Za personalistickú kultúru, Zborník príspevkov, Trnava: Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, 2004, s. 129.) Více viz např. LETZ, J. Personálny fenomén postmodernej mnohosti. In Filozofia, roč. 56, 2001, č. 4, FARKAŠ, P. Personalistický rozmer integrity l'udskej osoby v biblickom texte In Acta philosophica Tyrnaviensia, 9, Za personalistickú kultúru, Zborník príspevkov, Trnava: Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, 2004, s. 11 -19, BÖHM, W. Entwürfe zu einer Pädagogik der Person. Gesammelte Aufsätze, Bad Heilbronn: Verlag Julius Klinkhardt, 1997.

[12] BUBER, M. Názory, Praha: Nakladatelství Franze Kafky, 1996, s. 50.

[13] KIERKEGAARD, S. Nácvik křesťanství, Suďte sami, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2002, s. 174., dále srov. KIERKEGAARD, S. Opakování, Praha: Vyšehrad, 2006.

[14] Srov. BISER, E. Der Mensch – Das grosse Versprechen. Unterwegs zu einem christlichen Menschenbild In BÖHM, W., Hillenbrand, K. (Hrsg.) Engagiert aus dem Glauben. Beiträge zu Theologie, Pädagogik und Politik, Würzburg: Echter Verlag, 2007, s. 25.

[15] Srov. GUARDINI, R. In MÄRZ, F.: Klassiker christlicher Erziehung, München: Kösel Verlag, 1988, s. 387.

[16] Srov. BUBER, M. In MÄRZ, F.: Klassiker christlicher Erziehung, München: Kösel Verlag, 1988, s. 386.

[17] Srov. KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft, Werke in sechs Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. IV., Darmstadt, 1956, s. 210.

[18] ZIEBERTZ, H. J. Religionsdidaktik. Ein Leitfaden für Studium, Ausbildung und Beruf, München: Kysel – Verlag, 2001, s. 140.

[19] Srov. ZIEBERTZ, H. J. Religionsdidaktik. Ein Leitfaden für Studium, Ausbildung und Beruf, München: Kysel – Verlag, 2001, s. 139.